Юлия Федоровна Игина | Ведовство и ведьмы в Англии | Антропология зла

Предисловие

Идея зла никогда не находилась в тени истории. Христианство, ставшее самой основой европейской цивилизации, поместило противостояние добра и зла в эпицентр интеллектуальной рефлексии европейского общества. Не секрет, что олицетворением добра при этом мыслился христианский Бог, в то время как зло в европейском сознании воплотилось в ущербной и призрачной природе дьявола и его демонов. На закате Средневековья вечно актуальная идея зла приобрела в общественном сознании особенное звучание в связи с хорошо известным историкам ростом коллективного страха перед дьяволом[1]. Это общеевропейское явление, получившее название «демономания», характеризовалось утверждением в массовом сознании образа всемогущего Сатаны, стоящего во главе бесчисленного числа своих приспешников. В числе последних стали мыслиться не только его традиционные подручные — демоны, но и земные исполнители его злой воли — колдуны и ведьмы. Так «демономания» породила другое явление — «ведьмоманию», и совместно они завладели сознанием европейцев на несколько последующих столетий, вызвав к жизни события, которые стали настоящей исторической драмой в истории европейской цивилизации.
Уникальный общеевропейский феномен, который традиционно называют «охотой на ведьм» или «ведьмоманией», без преувеличения можно назвать одним из наиболее ярких и спорных явлений начала Нового времени. Как справедливо отметил А. Я. Гуревич, «необходимо признать, что историками не предложено удовлетворительного объяснения этого глубокого и длительного социально-религиозного и психологического кризиса, который имел место преимущественно в эпоху Возрождения»[2]. Благодаря своей специфичности феномен долгое время был объектом пристального внимания для любителей сенсаций и псевдонаучного интереса популяризаторов[3], которые, как правило, ошибочно рассматривали «ведовство» как разновидность эзотерических практик[4]. При этом феномен вполне заслуживает научной оценки, и постоянно растущий интерес историков к этой проблеме доказывает, что специалисты понимают это[5].
Ведовство как комплексное явление охватывает многие грани истории средних веков и раннего Нового времени, разные области социальной и культурной практики, различные исследовательские пласты, а также вписывается как в традиционные, так и в новейшие тенденции в исторической науке. Не только в контексте истории Церкви, религиозных идей и гонений, но и в контексте юридической мысли, истории права, социологии идей, экономической и социальной истории, в контексте народной жизни и религиозности, истории тела и гендерной истории, а также изучения индивидуальной и коллективной психологии ведовство приобретает особое звучание. В этом смысле оно может служить, с одной стороны, неким зеркалом, отражающим общую картину европейского прошлого, и при этом, с другой стороны, фиксирующим изменения, происходящие в исторической науке. Отсюда, как справедливо подчеркнул Н. В. Карначук, проистекает извечная «злободневность» ведовства и «охоты на ведьм»[6], а также их научная актуальность.
На современном этапе изучения ведовства конструктивную роль сыграло рождение «новой социальной истории», «истории ментальностей», «социальной антропологии» и «гендерной истории», породивших новую постановку проблем, новые смысловые пласты и взгляд на феномен. Появление интереса к человеку и исторической специфике его ментальных установок послужило толчком к постановке проблемы социально-исторической и социо-культурной интерпретации ведовства[7].
Термины «охота на ведьм» (witch-hunt) и «ведовство» (witchcraft) уже прочно устоялись в зарубежной и отечественной историографии. Говоря о первом, современные исследователи в подавляющем большинстве подразумевают уникальный, не имевший аналогов в других культурах, социо-культурный феномен, однократно, но длительно имевший место в Западной Европе. Этот феномен, принявший форму своеобразной массовой «ведьмомании», охватившей европейское общество в позднее Средневековье и в начале Нового времени, характеризуется пристальным интересом общества, Церкви и государства к теме ведовства, а также началом легализованных властями гонений и истребления тех, кого принято было считать ведьмами.
Что касается второго термина, то совершенно очевидно, что «ведовство» является сущностной частью «охоты на ведьм». При этом само понятие остается сложным для определения, поскольку отдельные его составляющие относятся к различным областям религиозной и культурной практики. Немецкий классик истории ведовства Йозеф Ханзен называл ведовство «собирательным понятием», полагая, что отдельные его компоненты были сами по себе значительно старше, чем понятие в целом[8]. Фактически, ведовство лежит на стыке двух других феноменов — магии и религии, и их составляющих — колдовства и ереси. Воспринимаемое в период гонений против ведьм как преступление, ведовство также имеет непосредственное отношение к правовой сфере.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

Географические рамки настоящего исследования ограничены территорией самой Англии, исключая остальные подвластные английской короне владения[13]. Шотландский[14] и ирландский[15] материалы исключены, поскольку специфика каждого из этих двух регионов существенно отличается от английской и требует специального анализа.
Хронологические рамки книги охватывают период с конца XVI до середины XVII века. Данный выбор обусловлен тем историческим обстоятельством, что именно на этот период приходится становление «охоты на ведьм», включающее в себя принятие антиведовского законодательства, институционализацию преследований, зарождение и оформление интеллектуального осмысления ведовства англичанами. При этом в тех случаях, когда перспективный анализ помогал иллюстрировать текущие гипотезы или выводы, я сочла необходимым совершать небольшие экскурсы в более ранние и поздние эпохи.
Сведения об английском ведовстве встречаются в самых разных видах и типах исторических источников: хрониках, дневниках, частной переписке, во врачебных журналах и медицинских трактатах, в популярных памфлетах и газетах, в актах, биллях, судебных записях и других юридических документах, в трактатах по теологической и религиозной практике, а также специализированных трудах по демонологии. Кроме того, много наглядной информации содержится в изобразительных источниках — эстампах и ксиллографиях популярных изданий.
Источники нашего исследования составляют три больших группы документов. Каждая глава работы основана преимущественно на какой-то одной группе источников, при этом остальные используются в качестве дополнительных. Так, первая глава основывается на источниках, отражающих становление уголовно-правового статуса ведовства и восприятие его через призму государственной власти, то есть, на документах юридического и судебно-процессуального характера. Вторая глава построена на памфлетном материале, раскрывающем социально-повседневное, народное восприятие ведовства. Третья глава базируется на интеллектуальной литературе о ведовстве, отражающей восприятие его ученой культурой и образованными людьми.
Итак, к первой группе источников относятся официальные документы, отражающие отношение английской власти и общества в лице короны и парламента к феномену ведьм и «охоты» на них. Речь идет об актах и биллях, принятых в Англии в период «охоты на ведьм». Всего их насчитывается пять: билль XXXIII Hen. VIII (1542 года)[16] против ведовства; билль I Ed. VI (1547 года)[17], отменивший предыдущий билль; акт IV Eliz. I (1562 года)[18] против ведовства; акт II Jam. I (1604 года)[19] против ведовства; и, наконец, акт LIII Geor. II (1736 года)[20], окончательно отменивший все предыдущие антиведовские акты и упразднивший официальные преследования ведьм в Англии. Кроме того, для иллюстрации отдельных сюжетов в исследовании привлечен статут XXII Eliz. I (1581 года)[21] и закон, отражающий отношение к колдовству в англосаксонский период[22].
К указанной выше группе официальных источников относятся и судебно-процессуальные материалы, представляющие собой записи сессий светских и духовных судов, рассматривавших в Англии дела о ведовстве. Архивные материалы английских судов, способные дать более детальную информацию не только о юридической стороне ведовства как преступления, но и о восприятии антиведовских процессов их непосредственными участниками и наблюдателями, опубликованы в начале XIX — конце XX веков[23]. Редакторы при составлении указанных сборников посчитали целесообразным, дабы охватить наибольшее количество судебных дел того или иного региона или графства, не публиковать все относящиеся к каждому судебному случаю документы, а ограничиться публикацией кратких отчетов. Эти отчеты представляют собой сжатое описание того или иного судебного дела, его хронологии, хода судебных заседаний и приговора суда. Надо сказать, что в Англии середины XVI — середины XVII веков в случае, если процесс вообще документировался (это еще не было строго регламентировано в рассматриваемый период), такой отчет был наиболее распространенным документом. Из этих источников можно извлечь, самое большее, фактическую информацию юридического характера. Сведений об участниках процессов, об их поведении, мыслях, чувствах и восприятии непростой ситуации судебного поединка источники не содержат.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

Несколько популярных памфлетов о ведовстве также приведены в опубликованном в 1974 году Питером Хэйнингом сборнике «Документы о ведовстве. Современные записи о ведовской истерии в Эссексе. 1560–1700»[30]. Публикации также представляют собой оригинальные тексты и снабжены научными комментариями. Ситуация с отечественными переводами памфлетных материалов иная. Первый научный перевод на русский язык и публикация английских источников о ведовстве были осуществлены только в 1995 году М. А. Тимофеевым. Такая запоздалость объясняется специфическим характером отечественной исторической науки, очень долгое время не уделявшей должного внимания теме ведовства, считавшейся неакадемической. В 90-е годы XX века, в связи с коренными изменениями в государстве и обществе, как и в любом обществе переходного периода, в России наблюдался повышенный интерес к эзотерике, магии и колдовству. Явными симптомами этого явления стало появление всевозможных экстрасенсов, магов и целителей, получивших широкую известность и всенародное признание. Возможно именно это стало одним из социальных стимулов для создания русских переводов европейских источников по демономании[31]. Научным же фактором, способствовавшим появлению такого интереса, стали изменения, произошедшие в российской исторической науке, и сделавшие ее восприимчивой к научному опыту и интересам западных коллег. Следует отметить, что переводы, сделанные М. А. Тимофеевым и представленные под его же редакцией в сборнике «Демонология эпохи Возрождения (XVI–XVII вв.)»[32], нельзя назвать удачными с исторической точки зрения. В первую очередь, это относится непосредственно к популярным английским памфлетам о ведовстве и ведьмах, специфика языка, лексика и тематика которых, требует от переводчика знакомства с народной и повседневной культурой того времени. В силу этого обстоятельства, я посчитала необходимым, имея в своем распоряжении русские переводы памфлетов, обращаться к оригинальным текстам.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

Особый раздел интеллектуальной литературы о ведовстве представляет собой дискуссия о демонической одержимости и экзорцистских практиках, имевшая место в Англии в конце XVI — первой четверти XVII веков. Она является вполне самостоятельным сюжетом в истории английской демономании, однако необходимость привлечения материалов этой «ученой» дискуссии для моего исследования была обусловлена той значительной ролью, которую она сыграла в становлении английской теории ведовства и эволюции социального и интеллектуального восприятия последнего.
Как я упоминала ранее, под «ведовством» понималось особого рода вредоносное колдовство, направляемое силой ведьм на окружающий мир. В период «охоты на ведьм» источником этой особой силы мыслилась не сама ведьма, а дьявол — верховный творец зла, наделявший ведьм сверхъестественными способностями для реализации своих собственных дурных целей в мире людей. В силу этого обстоятельства, феномен «охоты на ведьм» исторически совпал с таким известным явлением как демоническая одержимость и связанной с нею церковной практикой экзорцизма, получивших особенное звучание в период ведьмомании. Если до этого происхождение одержимости связывали с самостоятельно действующими злыми духами или демонами, то в период гонений ее приписывают самому дьяволу и его агентам — ведьмам, которые считаются способными вселить дьявола в людей и сделать их одержимыми. Последние воспринимались, таким образом, как жертвы чужой недоброй воли, вредоносного колдовства ведьм, служивших проводниками между миром людей и миром дьявола. Другими словами, благодаря эволюции идеи ведовства, ведьмы стали той самой точкой, на которой соприкоснулись представления о способности дьявола и демонов проникать в тела людей с представлениями о дьяволе как источнике особой вредоносной силы. Так демоническая одержимость проникла в феномен ведовства и, обогатив его содержание, стала составной его частью.
Неудивительно, что такое значительное явление вызвало у современников живой интерес, переросший в интеллектуальных кругах в бурную полемику. Исторические события, предшествовавшие этому, содержание самой полемики, а также ее результаты стали самостоятельным сюжетом, которому я посвятила отдельный параграф в третьей главе моего исследования. Что касается авторов, участвовавших в дискуссии об одержимости и экзорцизме, то их можно разделить на два направления. Одно направление, в соответствии с религиозным содержанием самого феномена, было теологическим. Его приверженцы рассматривали одержимость как духовное явление, связанное с религиозной верой. Среди работ представителей этого направления мною были привлечены для исследования: «Апология в защиту одержимости Уильяма Соммерса, молодого человека из города Ноттингема» (1599)[57], «Расследование того грешного, постыдного, лживого и абсурдного рассуждения, которое Самюэль Харснет назвал „Разоблачение мошеннических практик Джона Даррела“» (1600)[58], и «Ответ Джона Даррела на вопрос Джона Дикона и Джона Уолкера, касающийся доктрины одержимости и изгнания одержимости из одержимых дьяволом» (1602)[59] экзорциста Джона Даррела и «Истинное рассуждение относительно несомненной одержимости и освобождения от нее семи персон в одной семье из Ланкашира» (1600)[60] его помощника Джорджа Мора; а также труды их идейных противников «Коллективный ответ на все существенные вопросы, высказанные во всех книгах мастера Даррела» (1601)[61] и «Диалогичные рассуждения о духах и дьяволах» (1601)[62] Джона Дикона и Джона Уолкера, а также «Разоблачение мошеннических практик Джона Даррела» (1599)[63] и «Заявление папистских самозванцев» (1599)[64] Самюэля Харснета. Для иллюстрации сюжета об одержимости и экзорцистких практиках мне также показался полезным небольшой антикатолический памфлет «Избежать ловушки» (1624)[65], написанный англиканским священником Джоном Ги. Кроме того, мне потребовалось привлечь труды основателей теории одержимости, Св. Иустина (II век) и Августина Блаженного, автора знаменитого «Града Божьего» (413–427)[66], а также обратиться к некоторым текстам Священного писания[67].
В связи с развитием светской науки и культуры на исходе средних веков альтернативным стало медицинское направление. Врачи и медики, опираясь на полученные знания, стали рассматривать одержимость как психосоматическое заболевание, имеющее естественное происхождение, — истерию. Среди трудов представителей этого направления мною в исследовании были привлечены: «Недавний горестный случай Марии Гловер, вместе с ее радостным избавлением» (1603)[68] Стефана Бредвелла, «Истинный и краткий доклад о мучениях Марии Гловер, а также о ее избавлении постом и молитвой» (1603)[69] Джона Свона, «Краткое рассуждение о болезни, названной „удушьем матки“» (1603)[70] врача Эдуарда Джордена, «Анатомия меланхолии» (1629)[71] оксфордского интеллектуала Ричарда Бертона, «Английская болезнь, или теоретическое и практическое рассуждение об увядании и меланхолии страдающих ипохондрией» (1672)[72] врача Джорджа Гарви, а также «Выявление мнимого ведовства» (1677)[73] врача Джона Вебстера. Кроме того, для иллюстрации тезисов об эволюции идеи одержимости в медицинской мысли, мною были привлечены труды некоторых античных авторов[74]. Также полезным для исследования оказалось изданное в 1963 году и не имеющее аналогов издание «Триста лет психиатрии, 1535–1560»[75], в котором собраны фрагменты источников об одержимости/истерии в интеллектуальной мысли.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

История вопроса

Интерес к теме ведовства в Англии хронологически почти совпадает с самим проявлением феномена «охоты на ведьм», потому история этого вопроса имеет очень давнюю традицию. Закономерно, что интеллектуальная полемика того периода возникла первоначально в рамках теологии, ставившей по существу один главный вопрос: является ведовство реальностью или иллюзией?[78] Относительно этого вопроса английские интеллектуалы разделились на два противоположных направления. При этом внутри обоих направлений среди позиций авторов наблюдались существенные расхождения. Принимая во внимание то обстоятельство, что вопрос о статусе ведовства является частью настоящего исследования и обсуждается в третьей главе, я не буду сейчас останавливаться на нем подробно. При этом отмечу, что дискуссия среди современников «охоты на ведьм» завершилась торжеством скептиков, отрицавших реальность ведовства и само существование ведьм. Это событие совпало с отменой в Англии в 1736 году антиведовского законодательства.
Финальным аккордом богословской дискуссии о ведовстве в Англии стали дебаты между Ричардом Бултоном и Френсисом Хатчинсоном. Первый, врач по профессии, опубликовал в 1715 году сочинение «Полная история магии, колдовства и ведовства»[79]. В нем он, несмотря на свое светское образование и медицинские знания, отстаивал богословские взгляды на ведовство и демонстрировал важность библейской традиции в доказательстве существования ведовства[80]. Более того, многочисленные отчеты о судах над ведьмами также, по его мнению, служили этому доказательством. Он писал: «…истинность таких вещей не обсуждается, так как она доказана клятвами очевидцев и непоколебимым авторитетом древних и современных авторов»[81]. Концепция Бултона заставила священника Френсиса Хатчинсона, опубликовать в ответ в 1718 году «Историческое эссе, касающееся ведовства»[82]. В нем он писал о том, что взгляды Бултона отражают представления «доверчивого большинства», а не образованного человека. По его мнению, так могут считать только «доверчивые и глупые», к которым он относил «сельских людей», «детей», «дураков», «женщин», «больных» и «тех, кто подвержен нападкам черной меланхолии». Как сторонник натуральной и экспериментальной философии своего времени, он также полагал, что библейские тексты не могут служить доказательством того, что происходит в современном мире[83]. Считается, что Бултон до 1721 года пробыл за пределами Англии, возможно в Ирландии, потому что ответил на критику Хатчинсона только в 1722 году. В завершающей дискуссию «Возможности и реальности магии, колдовства и ведовства…»[84] он отстаивал те же позиции, что и в своем первом сочинении. Предполагаемого ответа на эту вторую работу от Хатчинсона не последовало. После дискуссии между Бултоном и Хатчинсоном среди интеллектуалов окончательно установился рациональный подход к вопросу ведовства и «охоты на ведьм». Он был закреплен изданием в 1727 году полной здравого скепсиса работы Д. Дефо «Система магии или история черного искусства»[85]. Еще позже вышло сочинение на тему неспособности дьявола искушать людей У. Эшдауна «Попытка доказать, что мнение касающееся дьявола или Сатаны как падшего ангела, который пытается ввести человека в грех, не имеет никаких оснований в Библии» (1794)[86].
Важным этапом в дальнейшем развитии английской проблематики ведовства стали «Письма по демонологии и колдовству» Уолтера Скотта, вышедшие в 1830 году[87]. Они представляют собой вклад в книжную серию, издававшуюся Джоном Мюрреем[88] с 1829 по 1847 годы. Известно, что «Письма» были заказаны зятем У. Скотта, Дж. Г. Локхартом[89], который руководил всеми публикациями Дж. Мюррея, поэтому «Письма» (которых всего десять), адресованы ему. Не будучи профессиональным историком, при составлении своих «Писем» Скотт пользовался многочисленными источниками, в том числе судебными материалами по ведовским процессам в Шотландии, предоставленными ему Р. Питкаирном[90]. Автор не ставил вопрос о реальности существования ведьм, потому что считал веру в них частью народных суеверий. В этом смысле ведовство не получило у Скотта какого-либо освещения. При этом к самому феномену «охоты на ведьм» он относился чрезвычайно серьезно, признавая его историческую важность. Работа Уолтера Скотта ознаменовала собой начало исторического подхода к проблеме, так как в ней впервые был поставлен вопрос о причинах возникновения «охоты на ведьм». Последнюю У. Скотт рассматривал через призму религиозной борьбы различных конфессий с ересями и между собой, и считал, что обвинение в ведовстве использовалось Церковью как предлог в этой борьбе[91]. «Письма» Уолтера Скотта сохраняют свою актуальность по двум причинам: во-первых, это одно из первых исследований, в котором в качестве источников использованы не только богословские сочинения, но и судебные документы; во-вторых, в нем автор, рассматривая ведовство и процессы над ведьмами в контексте общей политики христианских церквей по отношению к ереси, наметил области исследования для последующих авторов.
Похожее издание было осуществлено в 1851 году Т. Райтом[92]. В нем автор также исходил из рациональных посылок, рассматривая веру в ведьм как часть «темного Средневековья». Сочинение основано на большом количестве разнообразных документов и свидетельств, при этом автор не счел обязательным снабдить свои «Рассказы…» научно-справочным аппаратом, и в подавляющем большинстве в них отсутствуют ссылки на источники.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

Среди английских фольклористов большим влиянием пользовался А. Рунберг, выпустивший в 1947 году монографию «Ведьмы, демоны и магия плодородия: анализ их значимости и взаимосвязи в западноевропейских народных верованиях»[105]. Этот автор, вслед за Й. Ханзеном, рассматривал ведовство как кумулятивный феномен, и при этом считал, что элементы христианской демонологии и теологии не были представлены в теории ведовства в большей степени. По мнению А. Рунберга, приверженцы либерального подхода (против которого он выступал) недооценивали значение народных верований в создании теории ведовства, между тем соединение элементов народных верований с церковными изысканиями происходило в равной степени[106].
Консервативное направление, как отмечают исследователи, не было влиятельным, а его представители — многочисленными[107]. Позиции сторонников этого направления близки к традиции, заложенной средневековыми теологами, рассматривавшей ведовство как богохульную и социально опасную ересь, а жертв ведовства — как реальных ведьм, поклонявшихся дьяволу. Наиболее известным представителем этого направления считается католический священник и историк Монтегю Саммерс, ставший идейным оппонентом Дж. Китриджа. В 1927 году он опубликовал свои сочинения «География колдовства»[108] и «История колдовства»[109], в которых защищал позицию Церкви по отношению к ведьмам. По его собственному признанию, он занимался изучением истории ведовства более тридцати лет, в течение которых провел систематическое изучение трудов средневековых теологов, а также множества судебных дел и законодательных актов. Суть рассуждений М. Саммерса заключается в том, что ведовство является проявлением извечной и нескончаемой борьбы между Богом и дьяволом, в которой Церковь, преследуя ведьм, приняла единственно верную сторону. По его мнению, ведьма являлась «злобным созданием, социальной чумой и паразитом на теле общества, последователем отвратительных обрядов, отравительницей, шантажисткой и виновницей многих других преступлений, членом властной тайной организации, враждебной церкви и государству, богохульницей, властвующей над крестьянами с помощью террора и суеверий, шарлатаном в медицине, сводней и знахаркой, делающей аборты, теневым советником распутных придворных дам и кавалеров»[110]. В настоящее время подход М. Саммерса представляется научно несостоятельным по причине своей антиисторичности. При этом большой заслугой автора остаются переводы первоисточников.
В 50-е годы XX века в рамках либерального подхода формируется новое поколение авторов. Наиболее известным английским представителем этого поколения стал известный медиевист, член Королевского Литературного Общества, Роббинс Рассел Хоуп, выпустивший в 1959 году «Энциклопедию колдовства и демонологии»[111]. На основании огромного количества различных источников (по признанию самого автора, в «Энциклопедии» содержатся фрагменты более тысячи источников, большинство которых неопубликованы), и научной литературы по проблеме, Роббинс P. X. составил в алфавитном порядке тематические статьи по отдельным аспектам западноевропейского ведовства. Материал, систематизированный автором в виде статей, не является, как это можно было бы ожидать, справочным, а объединен авторской концепцией. Что касается последней, то здесь автор является твердым последователем либерального подхода, рассматривая ведовство как последовательное изобретение теологов и католической церкви. Другими словами, научная ценность «Энциклопедии» Роббинса P. X. заключается не в предложенной им концепции феномена ведовства (так как она, к сожалению, не является оригинальной), а в огромной работе по введению в научный оборот новых источников и систематизации исторического и научного материала, которую проделал автор.
С конца 60-х годов XX века в британской историографии наблюдается постепенный отход от либерального направления и наступает время так называемого ревизионизма[112]. Появляются первые региональные исследования английского ведовства[113]. Одной из первых обобщающих работ, написанных в новом русле стало исследование X. Тревора-Рупера «Европейская ведьмомания в XVI–XVII веках»[114], вышедшее в 1969 году. Новизна подхода этого автора заключается в том, что он рассматривал ведовство не только как религиозное явление, но и социальное. По его мнению, «охота на ведьм» являлась «выражением социальной напряженности», связанной с общим кризисом эпохи, подъемом религиозной борьбы и развитием ересей[115]. Книга X. Тревора-Рупера положила начало исследованиям ведовства в русле социальной истории, интерпретировавшей исторический процесс как бы «снизу вверх». В настоящее время это исследовательское направление объединяет представителей многих идейных течений.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

В феномене ведовства, которому К. Томас посвятил одну из глав в своей книге, его интересовала, в первую очередь, психологическая трактовка мотивов участников драмы ведовских обвинений, социологический анализ ситуации, в которой такие обвинения проходили в определенном направлении, и интеллектуальная трактовка концепций, которые сделали такие обвинения правдоподобными[121]. Другими словами, этим историком впервые был проведен комплексный социально-антропологический анализ феномена. В результате К. Томас пришел к выводу, что преследование ведьм в Англии началось одновременно и как народное движение, и как реакция на постреформационные изменения, произошедшие в религиозной сфере и мировосприятии людей. Если средневековая церковь предлагала человеку разработанную систему «контр-магии» для защиты от ведьм и дьявольских козней, то после Реформации ему оставалось надеяться лишь на собственную индивидуальную веру в то время, как весь мир земной оставался царством дьявола. Для борьбы с вредоносными действиями ведьм людям оставалось только обращаться в суды. Разбираясь в социально-психологических тонкостях этого явления, К. Томас показывает, что тех, кто сознательно шел на причинение вреда кому-либо толкала на это «беспомощность, рожденная сочетанием религиозной депрессии и материальной бедности». В условиях сельского мира ведовство оказалось средством расплаты с враждебным миром и неартикулированной формой протеста против безнадежности существования. Другими словами, ведьма считала, что в жизненных тяготах виноваты поступки и личные (не)удачи других людей, а не безличные социальные причины. Также как и тот, кто заявлял, что стал жертвой вредоносных действий ведьмы, просто не мог объяснить себе свою беду иначе, чем сознательной враждебностью какого-либо знакомого лица. К. Томас также замечает, что в большинстве случаев обвинитель заранее «знал не только, что ведьма затаила зло против него, но и то, что эта злоба справедлива». Иными словами, социальные причины веры в ведьм, с точки зрения К. Томаса, состоят в том, что враждебность отношений ведьмы и ее жертвы не могла быть урегулирована другими способами, при этом она отражала «нерешенный конфликт между соседским поведением, которого требовал этический код деревни, и укрепляющимися индивидуалистическими формами поведения, которые сопровождали экономические перемены XVI–XVII веков»[122].
Концепция К. Томаса, как и представителя одной с ним школы А. Макфарлейна, неоднократно подвергалась критике. Причем, как отмечают некоторые исследователи, критика была направлена не столько против самих концепций, сколько против их чрезмерного распространения, а в силу этого — ограничения иных подходов к теме. Так, Р. Роуланд[123] отметила, что выводы этих историков применимы только к Англии — региону, отличному от остальной Европы, в то время как континентальный материал не получил в работах этих исследователей должного освещения.
В этот период в зарубежной историографии также наблюдается возвращение интереса к изучению интеллектуального осмысления ведовства. В 1977 году появился сборник статей англоязычных авторов, посвященный этой проблематике[124].
Новый взгляд на ведовство повлек за собой широкое внедрение в историческое исследование не только социологии, но и других гуманитарных дисциплин, в первую очередь, психологии, этнографии, антропологии, фольклористики, лингвистики, а также используемых ими методик и принципов исследования. На 70–80 годы XX века приходится первый по настоящему крупный всплеск популярности темы ведовства. Если раньше в европейской историографии доминировали немецкие и французские исследователи, то в указанный период стало заметным лидерство английских и американских историков. При этом, как отмечает Н. В. Карначук, область научных интересов переместилась с франко-германской ведовства на английскую и американскую, а, в некоторой степени, и на восточно- и североевропейскую модель[125]. Среди исследователей этого периода наиболее весомый вклад внесли авторы обобщающих трудов по европейскому ведовству, англоязычные историки У. Монтер[126], И. Бостридж[127], П. Хэйнинг[128], Дж. Б. Рассел[129], француз С. Л. Эван[130] и немецкий исследователь Р. Кикхефер[131].
Продуктивная смена уровня европейских исследований, обращавшихся к фольклорно-мифологическим корням ведовства, ознаменовалось выходом в 1975 году монографии Н. Кона «Тайные демоны Европы»[132]. В ней был рассмотрен один из наиболее ярких континентальных элементов ведовства — шабаш ведьм, который автор считал древним агрессивным стереотипом, воссозданным на исходе средних веков инквизиторами. Эта работа была раскритикована Карло Гинзбургом, который убедительно доказал, что образ шабаша представляет собой скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры. Истоки шабаша, по его мнению, лежат в истории изгнания и сегрегации средневековых маргинальных групп — евреев, прокаженных и т. д.[133] К. Гинзбург был поддержан французским историком Робером Мюшамбле, посвятившим свой труд изучению официальной и народной культур в контексте ведовства[134].
В это время среди исследователей ведовства появляется несколько крупных британских авторов. В первую очередь, среди них можно назвать Джима Шарпа, под редакцией которого были опубликованы многие важные источники по английскому ведовству[135]. Авторству Шарпа принадлежат несколько обобщающих работ[136] по английскому ведовству и большое количество статей[137]. Этот историк подверг сомнению разделение представлений о ведовстве на фольклорные и ученые, называя такой подход «упрощенчеством»[138]. По его мнению, судебные материалы и памфлетные источники, в которых запечатлены представления о дьяволе и ведьмах, отражают повседневные реалии того времени, и, в первую очередь, пуританскую доктрину и идеологию, составлявшие важную часть духовной жизни самых широких слоев населения.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

Важное обобщающее исследование по ведовству в рассматриваемый период было проведено Стюартом Кларком[149]. Предметом специального изучения автора стало интеллектуальное восприятие ведовства в Западной Европе в конце XVI–XVII веках, анализ ученых идей и концепций современников «охоты на ведьм». В центре внимания Кларка — процесс «рационализации» демонологии, ознаменовавший собой завершение средневековой традиции и формирование нового этапа в развитии этой отрасли знания. Как показывает его исследование, развитие естествознания, светской науки и экспериментальной философии только отчасти поколебало веру в ведьм, отчасти же вызвало ее трансформацию, суть которой заключалась в адаптации к новому «рациональному» мышлению. Ценность работы С. Кларка заключается в том, что ее результаты снимают традиционное противопоставление «просвещение»-«суеверие», заложенное еще историками либеральной школы, и делают саму проблему — почему раннее средневековье, отрицавшее колдовство как суеверие, оказалось «просвещеннее», чем позднее средневековье — окончательно устаревшей. Как показал автор, вера в ведьм не парадоксально, а гармонично вписалась не только в традиционную, но и в интеллектуальную культуру раннего Нового времени.
Одним из наиболее авторитетных исследователей современности считается американский ученый Брайан Левак, начавший свои научные изыскания в конце 8о-х годов XX века. Его перу принадлежит несколько обобщающих трудов и большое количество специальных статей, посвященных отдельным сюжетам и аспектам ведовства[150]. При этом область научных интересов Б. Левака, по его собственному признанию, ограничивается исключительно «охотой на ведьм»[151]. Его работы направлены на объяснение главного для него вопроса: почему европейская «охота на ведьм» имела место быть? Поэтому круг своих исследовательских задач он сконцентрировал вокруг выяснения причин возникновения и прекращения «охоты», ее движущих сил, интеллектуальных и правовых оснований, социального состава, динамики, географии, хронологии и других «классических» аспектов этой темы. Хотя Б. Левак комплексно подходит к изучению феномена, и признает важность изучения ведовства, как совокупности верований и представлений о ведьмах, последнее еще не нашло в его исследованиях специального освещения.
Провести историографический анализ всей научной литературы о ведовстве, появившейся в 90-е годы XX века в зарубежной исторической науке, в данной работе не представляется возможным, потому что счет ей идет на сотни единиц, и эта задача может быть решена только в специальном историографическом исследовании, а не обзоре к настоящей книге. Однако некий общий срез этого важного периода в истории изучения ведовства может быть проиллюстрирован масштабным событием, которое произошло в 1992 году — публикацией двенадцатитомного собрания всемирных исследований по ведовству под редакцией Брайана Левака[152], представляющей итог нескольких всемирных научных конференций. Эта важная в истории изучения ведовства публикация, с одной стороны, стала своеобразным научным итогом длительного исследования данного предмета, показав, какие результаты были достигнуты в разработке тех или иных проблем, сюжетов и аспектов этой обширной темы; с другой стороны, она сформулировала новые проблемы и задачи, стоящие перед исследователями ведовства, а также обнаружила исследовательские пробелы и «мертвые зоны», обойденные вниманием специалистов. Необходимость систематизации истории изучения ведовства и выявления тенденций в этой сфере обусловила появление историографических статей[153].
Научная полемика 90-х годов XX века показала, что многие традиционные вопросы в теме ведовства все еще являются дискуссионными. К ним, в первую очередь, относится вопрос о типологии «охоты на ведьм». Историки признали, что не могут дать этому сложному явлению однозначную интерпретацию, и все обобщения в этой области не выдерживают критики. В свете этого методологически оправданным видится историкам изучение «охоты на ведьм» как культурно изменчивого феномена[154]. Особое место в разработке этой проблемы заняли сравнительно-исторические исследования[155], а также исследования ведовства в свете накопленных знаний о колдовстве в современных примитивных обществах[156].

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

В начале XXI века под редакцией Б. Левака вышло еще одно крупное издание, в шести томах, объединяющее научные достижения в области исследования ведовства[176]. Оно показало, что научные изыскания по проблеме ведовства продолжаются в тех же направлениях и с той же интенсивностью. Любопытный сборник был издан под редакцией Д. Олдридж[177], занимающейся демонологическими аспектами темы ведовства. Специальная статья, посвященная обзору современной проблематики ведовства, а также подведению некоторых итогов научных исследований написана Дж. Гиббонс[178].
Обзор новейшей научной литературы по теме показывает, что исследователи все еще не оставляют «классических» вопросов, связанных с феноменом ведовства. Так А. Макфарлайн в своей статье вновь поднял вопрос о причинах прекращения «охоты на ведьм»[179].
Все еще актуальным остается и судебно-процессуальный аспект преследований ведьм[180]. Обобщающая работа в этой области принадлежит Дж. К. Уэйт[181]. При этом историки переключились на «человеческий» аспект этой проблематики. Крупное исследование посвященное людям, помогавшим властям выявлять и преследовать ведьм — «экспертам» — принадлежит перу П. Дж. Максвелла-Стюарта[182].
В центре внимания исследователей по-прежнему находятся разные социальные[183] и гендерные[184] аспекты ведовской проблематики. Большое внимание уделяется мужчинам как жертвам ведовских преследований, причем несколько крупных работ написано на материалах именно английского региона[185]. Женскому миру с его взаимоотношениями и конфликтами, а также женскому восприятию ведовства посвящено новое исследование Д. Перкис[186]. Авторству П. Стюарт и А. Стратерн принадлежит обобщающая работа на уже ставшую традиционной тематику коммуникационных процессов в контексте ведовства[187].
Продолжаются исследования фольклорного содержания ведовства. Народные представления, легшие в основу веры в ведьм, а также связанные с ними обычаи и обряды стали предметом скрупулезных исследований П. Бартелл[188] и О. Девис[189]. Историки расширили проблемные рамки этой традиционной тематики, включив в сферу своих научных интересов правовые аспекты народной магии и колдовства, а также социально-бытовой анализ этих явлений.
Все еще актуальной для исследователей остается демоническая одержимость, как в контексте ведовских преследований[190], так и в качестве самостоятельной проблемы. В недавнее время появилось несколько обобщающих исследований, посвященных этой теме[191]. Среди статей особенно интересна работа К. Ходжкин, посвященная способам идентификации одержимости и других подобных состояний, а также народному восприятию околдовывания[192].
Особенно пристальное внимание сейчас уделяется региональным исследованиям и исследованиям отдельных процессов[193]. Одно из них было выполнено коллективом авторов и посвящено Ланкаширским процессам 1612 года[194]. Любопытна работа Ф. Валетта, посвятившего свою работу английскому ведовству в период с 1640–1670 годы (преимущественно в Эссексе)[195]. Ранее этот период не получал такого детального освещения в научных исследованиях. В своей работе автор подчеркивает специфичность выделенного периода в истории английской «охоты на ведьм», которая, по его мнению, заключается в почти полном отсутствии вмешательства и контроля в этот феномен со стороны правительства, занятого сначала Гражданской войной, а затем и Реставрацией. По этой причине Ф. Валетта считает плодотворным исследовать данный период опираясь на памфлетные материалы, отражающие общественные настроения и тенденции. Особое освещение получили у этого историка ведовские процессы 1645-46 годов, проведенные при участии знаменитого М. Хопкинса. Кроме того он уделил значительное внимание психологическим аспектам ведовства и интерпретации локальных коллективных паник этого периода[196].

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.

В связи с победой в 1917 году в России социалистической революции и коренными изменениями, произошедшими в российском обществе, ситуация в отечественной исторической науке кардинально изменилась. Единственной методологией советской исторической науки был признан базирующийся на историческом материализме марксизм-ленинизм, в рамках которого для изучения истории церкви и религии был сформулирован научно-атеистический подход. Суть этого подхода заключалась в крайне негативном отношении к церкви как институту, который рассматривался как «аппарат социального гнета» и проповедуемой церковью религии, которая трактовалась как «система антинаучных идей, тормозящих общественный прогресс»[211]. Парадоксально, но при всем различии идейных оснований, методологии и качества исследования, советские последователи научно-атеистического подхода в своем мировозренческом отношении к проблеме ведовства оказались близки к европейским представителям либерально-гуманистического подхода, также полагавшим, что церковь является институтом насилия. Первые работы в ракурсе нового подхода появились в 20-е годы XX века[212] и не являлись специальными исследованиями по проблеме ведовства. Последняя стала использоваться советскими авторами в качестве удобного аргумента для антирелигиозной и антицерковной пропаганды. «Охота на ведьм» была взята на вооружение для идеологической критики и решительно рассматривалась советскими авторами как неопровержимое доказательство «насаждавшегося церковью невежества и суеверия», а ведовские процессы считались одной из «кровавых страниц церковных изуверств»[213]. Фактически, суть взглядов советских авторов сводилась к возлаганию вины за преследования ведьм на церковь, при полном игнорировании социокультурной специфики этого феномена. Закономерно, что при такой постановке проблемы научные знания о европейском ведовстве не могли продвинуться на качественно новый уровень. Появившиеся в 60-80-е годы работы следующего поколения советских авторов оставались в рамках установившейся традиции научного атеизма[214]. Проблема ведовства рассматривалась как недостойная специального изучения, поэтому ей доставалось место исключительно в исследованиях по истории инквизиции, где внимание авторов в лучшем случае концентрировалось на изучении инквизиционного суда и судопроизводства.
На фоне общей ситуации в советской исторической науке того периода любопытной выглядит статья А. X. Горфункеля «Молот ведьм — средневековье или Возрождение?»[215], вышедшая в 1986 году. Она посвящена известному немецкому руководству для инквизиторов, «Молоту ведьм» (1486). По мнению автора, сочинение являлось «результатом общественного и духовного кризиса, характерного для позднего средневековья», и «попыткой ответа на те же явления действительности, откликом на которые являлась и культура европейского гуманизма, но с иных, традиционно-аскетических позиций». Это был «ответ на рост индивидуализма, трактовка его проявлений во всех областях как результата дьявольских козней» и «попытка найти выход из кризиса, переживаемого католицизмом»[216]. Другими словами, по мнению А. X. Горфункеля, «охота на ведьм» не являлась «теневой стороной» гуманистической культуры, а была закономерной реакцией Церкви на происходящие в обществе процессы[217].
В 1991 году в нашей стране и в обществе произошли кардинальные перемены, связанные с изменением государственного строя. Изменения в обществе повлекли за собой перемены в исторической науке, которые выразились в падении марксизм-ленинизма как единственно верной научной методологии. В связи с этим возникла необходимость пересмотра многих идейных установок, сложившихся за десятилетия советской власти. Вследствие «антропологического поворота», произошедшего ранее в зарубежной исторической науке, в течении 90-х годов XX века в отечественной историографии наблюдается проблеск интереса к европейскому ведовству. Этот период времени характеризуется развитием направления, связанного с так называемой культурно-антропологической историей, которая, в лице А. Я. Гуревича, воплотила подходы школы «Анналов».
А. Я. Гуревич являлся, пожалуй, одним из немногих современных отечественных исследователей, кто первым уделил ведовству серьезное внимание. В его монографии «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства»[218], опубликованной в 1990 году, этой проблеме посвящена отдельная глава. В ней А. Я. Гуревич сделал попытку рассмотреть феномен ведовства через призму средневековой ментальности, учитывая при этом специфику исторических условий возникновения феномена. В результате он пришел к выводу, что «охота на ведьм» была результатом глубокого расхождения двух культур: «народной» и «официальной», у которых в XVI–XVII веках уже не оставалось общей почвы. Стремлением официальной культуры, как культуры господствующей, было, по его мнению, подчинить себе духовно культуру народную. Именно поэтому, острие духовного и светского мечей были направлены на ведовство, в котором церковь и государство видели «воплощение всех особенностей народного миросозерцания, и соответствующей ему практики, в корне враждебных идеологической монополии, на которую притязали церковь и абсолютистское государство в XVI и XVII веках». В результате католическая и протестантская церкви, при поддержке государства, развернули наступление на народную религиозность и культуру, целенаправленно добиваясь их искоренения[219]. Иными словами, А. Я. Гуревич видел суть феномена «охоты на ведьм» в конфликте двух культур, сформировавшихся в рамках средневековья.

Подпись автора

Внешний вид: Ботинки на шнурках; брюки в клетку; шипованный пояс; рубашка; жилет с множеством карманов; на шее потрепанный шарф.
Артефакты: На безымянном пальце правой руки кольцо-оберег в виде головы косули. Волшебная палочка из каучукового дерева, в сердцевине соколиное перо, 13 дюймов / 33 см, гибкая, пружинистая.